является продуктом архаического
сознания, а с другой - инструментом его регуляции.
В архаическом общест _в .е мифология является доминантой духовной
культуры. По сей день среди философов, антропологов, психологов и
представителей других областей знания ведутся споры о природе и роли
мифов, структуре мифологического сознания. Например, как считает К.Г.
Юнг, разница между архаичным и современным человеком прежде всего в
том, что у первого менее развиты структуры саморефлексии, сознательно-
го "я", и по этой причине он воспринимает собственные психические со-
держания, лежащие на периферии сознания, как нечто внешнее. "В начале
формирования сознания психика фактически находится вовне в форме наме-
рений и сил произвола и только в процессе душевного развития она пос-
тепенно врастает в человека" (Юнг, 1993). Духи, души предков по Юнгу -
- 5 -
отщепленные части индивидуальной психики, для взаимоотношения с кото-
рыми и предназначены мифы, магия, ритуалы. На огромном фактическом ма-
териале Юнг показал гомогенность, общность в различных видах челове-
ческой фантазии (включая миф, поэзию, сновидения).
Чтобы объяснить единство символического языка человеческого вооб-
ражения, Юнг постулировал существование в психике человека коллектив-
но-психологического субстрата, почвы индивидуальной психики - коллек-
тивного бессознательного. Функциональные структуры коллективного бес-
сознательного - архетипы - Юнг сравнивал со стереометрической структу-
рой кристалла. Это первичные формы, организующие психические содержа-
ния, схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего челове-
чества. Результатом актуализации архетипов становятся архетипические
идеи, являющиеся основными содержаниями мифологических представлений.
Таким образом, в науке сложилось представление о мифах как о структу-
рах, выражающих "необычную" психологическую реальность, т.е. как о
символических системах.
Основные категории сознания архаичного человека, такие как прост-
ранство, время, причинность, были сформированы именно мифологическими
представлениями. Одной из важнейших черт мифа как жанра является отне-
сение действия к мифическому времени. Практически мифологическое моде-
лирование осуществляется посредством повествования о некоторых событи-
ях прошлого (лишь в некоторых поздних мифологических системах - отчас-
ти и будущего - в эсхатологических мифах) (Мелетинский Е.М., 1995).
Сущность вещей сводится к их генезису, описать вещь или весь мир - то
- 6 -
же самое, что поведать историю её (его) творения. Действия мифических
существ, совершенные во время творения, становятся парадигматическими.
М. Элиаде говорит о "платоновской" структуре всякой мифологии: все эм-
пирическое рассматривается архаичным человеком как "тени" вечных осно-
ваний. Мифологическое мышление принципиально не исторично, игнорирует
историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эм-
пирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в
трансцендентное время . К этом времени не применима наша категория
"далекого прошлого" - каждый год в дни праздников архаичный человек
переходит в священное время - первичное мифическое время, преобразо-
ванное в настоящее (Элиаде М., 1994). Итак, время воспринимается мифо-
логическим сознанием как качественно неоднородное, циклическое, обра-
тимое.
Пространство также неоднородно - существует сакральный центр мира
("пуп земли") и периферия, где нарастает хаос. Только сакральная часть
космоса представляется архаичному человеку реальностью в полном смысле
слова; этот центр - место, где совершается ритуал.
Основателем ритуализма считается Дж. Фрейзер, сопоставивший от-
дельные мифологические мотивы с традиционными обрядами и выдвинувший
теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Особенно обстоя-
тельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив "умирающего и воскреса-
ющего бога" в связи с аграрными календарными культами и более архаич-
ными ритуалами посвящения (МНМ, 1991). Дискуссии об отношениях мифа и
ритуала ведутся и по сей день, но можно с уверенностью сказать, что
- 7 -
практически каждому ритуалу соответствует миф о его происхождении. Об-
ратное не всегда верно, но если мифы и не отсылают к ритуалу прямо,
"они не порывают связи с ритуалом и лежащим в его основе идеями, ста-
новясь другим (дополнительным) способом их выражения" (Топоров В.Н.,
1988)
Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ.
По некоторым данным, "праздники" в своей совокупности могли занимать
половину всего годового времени (Топоров В.Н., 1988). Что представляет
из себя ритуал в психологическом плане трудно понять, не находясь
внутри него, т.е. в рамках той же культуры и в том же состоянии созна-
ния. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом общест-
ве является ритуал "обновления мира" (Элиаде М., 1995), связанный с
космогоническими мифами, составляющими "костяк" мифологических предс-
тавлений. Основной смысл космогонического процесса - превращение пер-
возданного хаоса в упорядоченный космос, "неозначенного" и, следова-
тельно, недифференцированного "нечто" в систему бинарных оппозиций
("земля-небо", "свет-тьма", "инь- ян" ). В индоевропейской мифологии
главная такая оппозиция - это отец-небо и оплодотворяемая им обожест-
вляемая земля-мать ( в противоположность светлому богу - "темная",
"черная" ), от брака которых рождаются остальные мифологические объек-
ты.
В ритуале, как и в мифе, главное - структура, "положительные или
отрицательные оценки героев, та или иная мотивация их поступков